子约惠书，已奉报矣，不知何故如此犹豫前却？此不诚不敬之本，于进道中正是莫大之病，须痛加治疗。熹书中已极言之，想从容之际，亦必有以警之也。吴晦叔来奔其母之丧，今日方见之，能道钦夫病状。亦得钦夫书，今已复常矣。晦叔亦多病癯瘁也。人各有偏，非见彻克尽，所不能免，此诚至论，佩服不敢忘也。小儿无知，荷教诲之意甚厚。异时稍识去就，不知何以为报也。但久扰叔度兄弟，甚不自安。又闻浙东艰食，恐向后道路难行，今专此人去，恐可遣归，即从韩丈借人送归。或尚可少留，即亦唯长者之命，归来却无读书处也。熹书中已详禀韩丈矣，其去住迟速，却在裁度也。《大学》、《中庸》墨刻各二本，子鱼五十尾，并以伴书，幸留之。它委勿外。熹再拜上问。

人心私欲之说，如来教所改字极善。本语之失，亦是所谓本源未明了之病，非一句一义上见不到也。但愚意犹疑向来妄论，引「必有事焉」之语亦多未的当。盖舜禹授受之际，所谓人心私欲者，非若众人所谓私欲也。但微有一毫把捉底意思，则虽云本是道心之发，然终未离人心之境也。所谓「动以人则有妄，颜子之有不善，正在此间」者是也。既有妄，则非私欲而何？须是都无此意思，自然从容中道，才方纯是道心。「必有事焉」，却是见得此理，而存养下功处与所谓纯是道心者盖有间矣。然既察见本源，则自此可加精一之功而进夫纯尔，中间尽有次第也。「惟精惟一」，亦未离夫人心。特须如此，乃可以克尽私欲，全复天理。傥不如此，则终无可至之理耳。

《孟子》「操舍」一章，正为警悟学者，使之体察，常操而存之。吕子约云：「因操舍以明其难存而易放」，固也，而又指此为心体之流行，则非矣。今石子重、方伯谟取以评之者大意良是，但伯谟以为此乃「人心惟危」，又似未然。人心，私欲耳，岂孟子所欲操存哉？又不可不辨也。

未发之旨既蒙许可，足以无疑矣。又蒙教以勿恃简策，须是自加思索，超然自见无疑，方能自信。此又区区平日之病，敢不奉承。然此一义，向非得之简策，则传闻袭见，终身错认圣贤旨意必矣。又况简策之言皆古先圣贤所以加惠后学、垂教无穷，所谓「先得我心之同然」者将于是乎在，虽不可一向寻行数墨，然亦不可遽舍此而他求也。程子曰：「善学者求言必自近，易于近者非知言也」。愚意却愿尊兄深味此意，毋遽忽易。凡吾心之所得，必以考之圣贤之书，脱有一字之不同，则更精思明辨，以益求至当之归，毋惮一时究索之劳，使小惑苟解而大碍愈张也。

文叔出示近与诸公更定《祭仪》，其间少有疑，辄以请教，幸与诸公评之。「庙必东向」，此一句便可疑。古人庙堂南向，室在其北，东户西牖。皆南向。室西南隅为奥，尊者居之，故神主在焉。《诗》所谓「宗室牖下」者是也。主既在西壁下，即须东向，故行事之际，主人入户，西向致敬。试取《仪礼》《特牲》《少牢》《馈食》等篇读之，即可见矣（今《通典》《开元礼》释奠仪犹于堂上西壁下设先圣东向之位，故三献官皆西向，彷佛古制。今神位南向，而献官犹西向，失之矣。）。凡庙皆南向，而主皆东向，惟祫祭之时，群庙之主皆升，合食于太祖之时，则太祖之主仍旧东向，而群昭南向，群穆北向，列于太祖之前。此前代礼官所谓太祖正东向之位者，为祫祭时言也，非祫时则群庙之主在其庙中无不东向矣，庙则初不东向也。至朱公掞录二先生语，始有庙必东向之说，恐考之未详，或记录之误也。且《礼》「左宗庙」，则庙已在所居之东南（礼家谓当直己丙上。）。若又东向，则正背却中庭门道，于人情亦不顺矣。故疑《语录》恐是错「东」字。然其后又言太祖东向，则庙当南向而列主，如祫祭之位（唐《礼阁新仪》祭图设位，曾祖在西壁下，东向；祖北壁下，南向；父阼阶上，北向。），又恐于今人情或不相称。抵牾如此，似难尽从。又考其说，与后来伊川所定祭仪主式亦不相合（伊川以四仲月祭，而此录秋用重阳，非仲月。伊川作主粉涂书属称，而此云刻牌子。），疑亦当时草创未定之论。此皆《语录》之误也。又今仪冬至祭始祖并及祧庙之主，夫冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭祢庙，此伊川之所义起也。盖取诸天时，参以物象，其义精矣。今不能行则已，如其行之而又不尽，更以己意窜易旧文，失先贤义起精微之意，愚意以为殆不若不行之为愈也。此则新仪之误矣。其馀小小节文未备处，未暇一一整顿，只此两大节目，似不可不正。试与诸公议之。如何如何？

别纸所询三事，皆非浅陋之所及。然近者窃读旧书，每恨向来讲说常有过高之弊。如「文武之道未坠于地」，此但谓周之先王所以制作传世者，当孔子时未尽亡耳。「夫子焉不学而亦何常师之有」，此亦是子贡真实语。如孔子虽是生知，然何尝不学，亦何所不师？但其为学与他人不同，如舜之闻一善言、见一善行，便若决江河，莫之能禦耳。然则能无不学、无不师者，是乃圣人之所以为生知也。若向来则定须谓道体无时而亡，故圣人目见耳闻，无适而非学，虽不害有此理，终非当日答问之本意矣。其他亦多类此，不暇一一辨析也。鬼神者，造化之迹，屈伸往来，二气之良能也。天地之升降，日月之盈缩，万物之消息，变化盈虚，无一非鬼神之所为者。是以鬼神虽无形声，而遍体乎万物之中，物莫能遗。观其能使天下之人齐明盛服以承祭祀，便洋洋乎如在其上，如在其左右，便见不可遗处，著见章灼，不可得而掩矣。前辈引用此句，或有脱了「可」字者，乃似鬼神有不遗物之意，非物自不可得而遗也。来喻亦脱此字，岂或笔误而然耶？《春秋》书正据伊川说，则只是周正建子之月。但非春而书春，则夫子有行夏时之意，而假天时以立义耳。文定引《商书》十有二月，汉史冬十月为證，以明周不改月，此固然矣。然以《孟子》考之，则七八月乃建午建未之月，暑雨苗长之时，而十一月、十二月乃建戍建亥之月，将寒成梁之候（《国语》引《夏令》曰：「十月成梁。」），又似并改月号，此又何耶？或是当时二者并行，惟人所用，但《春秋》既是国史，则必用时王之正。其比《商书》不同者，盖后世之弥文。而秦汉直称十月者，则其制度之阔略耳（注家谓十月乃后人追改，当更考之。）。愚意如此，未知是否？因便复以求教，幸还以一言可否之，此区区所深望也。尊兄近日所观何书？如何用力？想必有成规，恨未得面扣。敬夫小试，已不负所学，使人增气。但从容讲贯之际，阴助为不少矣。

阴阳太极之间本自难下语，然却且要得大概如此分明。其间精微处，恐尽有病在。且得存之，异时或稍长进，自然见得谛当，改易不难。今切切如此，较计一两字，迫切追寻，恐无长进，少气味也。伊川《答横渠书》只云「愿更完养思虑，涵泳义理，久之自当条畅」，此可见前贤之用心矣。如何如何？仁右道左一段，先生说得极有曲折，无可疑者。盖仁是这里亲切处，道是众所共由，故有左右阴阳之别。古人言道悫实平稳，一一有下落处，不若今人之漫无统约也。

夫易，变易也，兼指一动一静、已发未发而言之也。太极者，性情之妙也，乃一动一静、未发已发之理也。故曰《易》有太极，言即其动静阖辟而皆有是理也。若以「易」字专指已发为言，是又以心为已发之说也。此固未当，程先生言之明矣，不审尊意以为如何？

前书所谕周正之说，终未稳当。《孟子》所谓七八月，乃今之五六月，所谓十一月、十二月，乃今之九月、十月。是周人固已改月矣。但天时则不可改，故《书》云「秋大熟，未穫」，此即止是今时之秋。盖非酉戌之月，则未有以见夫岁之大熟而未穫也。以此考之，今《春秋》月数乃鲁史之旧文，而四时之序则孔子之微意。伊川所谓「假天时以立义」者，正谓此也。若谓周人初不改月，则未有明据。故文定只以商秦二事为證，以彼之博洽精勤，所取犹止于此，则无它可考必矣。今乃欲以十月陨霜之异證之，恐未足以为不改月之验也。盖陨霜在今之十月则不足怪，在周之十月则为异矣，又何必史书八月然后为异哉？况鲁史不传，无以必知其然，不若只以《孟子》《尚书》为据之明且审也。若尚有疑，则不若且阙之之为愈，不必彊为之说矣。

观过一义，思之甚审。如来喻及伯逢兄说，必谓圣人教人以自治为急，如此言乃有亲切体验之功，此固是也。然圣人言知人处亦不为少，自治固急，亦岂有偏自治而不务知人之理耶？又谓人之过不止于厚薄爱忍四者，而疑伊川之说为未尽。伊川止是举一隅耳，若「君子过于廉，小人过于贪」，「君子过于介，小人过于通」之类皆是，亦不止于此四者而已也。但就此等处看，则人之仁不仁可见，而仁之气象亦自可识。故圣人但言「斯知仁矣」。此乃先儒旧说，为说甚短而意味甚长。但熟玩之，自然可见。若如所论，固若亲切矣，然乃所以为迫切浅露而去圣人气象愈远也。且心既有此过矣，又不舍此过而别以一心观之；既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁，若以为有此三物递相看觑，则纷纭杂扰，不成道理。若谓止是一心，则顷刻之间有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教。

臣下不匡之刑，盖施于邦君大夫之丧国亡家者，君臣一体，不得不然。如汉废昌邑王贺，则诛其群臣，而本朝太祖下岭南，亦诛其乱臣龚澄枢、李托之类是也（澄枢等实亡刘氏，乃飞廉恶来之比，诛之自不为冤。若昌邑群臣，与贺同恶者固不得不诛，其馀正可当古者墨刑之坐耳。乃不分等级，例行诛杀，是则霍光之私意也。）。又如文定论楚子纳孔仪处，事虽不同，意亦类此。试参考之，则知成汤之制官刑，正是奉行天讨毫发不差处，何疑之有哉？

《孟子》「知觉」二字，程子云「知是知此事，觉是觉此理」，此言尽之，自不必别立说也（事亲当孝，事兄当悌者，事也。所以当孝，所以当悌者，理也。）。

两魏之分，东则高欢，西则宇文，已非复有魏室矣。当是之时，见微之士固已不立乎其位。不幸而立乎其位，其贱者乎，则亦去之可也；其贵者乎，则左右近臣从君于西，社稷大臣守国于东，而皆必思所以为安国靖难、兴复长久之计，不济则以死继之而已。此外复何策哉？

前书所论观过之说，时彪丈行速，匆遽草率，不能尽所怀。然其大者亦可见，不知当否如何？其未尽者，今又见于广仲、伯逢书中，可取一观。未中理处，更得反复诘难，乃所深望。然前所示教引「巧言令色」、「刚毅木讷」两条，以为圣人所以开示为仁之方，使人自得者，熹犹窃有疑焉，而前书亦未及论也。盖此两语正是圣人教人实下功夫、防患立心之一术，果能戒巧令、务敦朴，则心不恣纵而于仁为近矣，非徒使之由是而知仁也。大抵向来之说皆是苦心极力要识「仁」字，故其说愈巧而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失，便是仁处。其用功著力，随人浅深，各有次第。要之须是力行久熟，实到此地，方能知此意味，盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。近因南轩寄示《言仁录》，亦尝再以书论，所疑大概如此，而后书所论「仁智」两字尤为明白，想皆已见矣。并为参详可否，复以见教，幸甚幸甚（《晦庵先生朱文公文集》卷四二。又见《古今图书集成》学行典卷五五、九七，《张宣公年谱》卷一。）！

为：淳熙本作「知」。

五刑一段，近得《大纪》诸论考之，其说详矣。然有所未晓，复以求教。盖此经文本有七句，今于其间杂然取此五句以为五刑之目，而又去流取赎，轻重不伦，一也。先赎后贼，则非以重及轻；先鞭后赎，又非从轻至重，先后无序，二也。又谓「象以典刑」施于士大夫，而以不显其过、随宜改叙为近于流宥之法，即不知「正象刑」是作如何行遣，三也。又皋陶作士，本以治夫蛮夷寇贼之为乱者，若如此说，则《书》所称「皋陶方施，象刑惟明」，乃独以其施于士大夫者言之，不惟非命官之本意，亦与本篇上文不相应，四也。又鞭朴自是轻刑，得宥反遭流徙，去轻即重，不足为恩，五也。金赎、流宥本是一例，而就其间赎又轻于流者。今赎乃列于一刑之目，而当赎得宥者，反从流徙之坐，尤为乖戾，六也。移乡谓之流，犹为近之；改叙他官及坐嘉石入圜土，则与「流」字意义不同矣，七也。凡此七条，皆所未晓。更望参订下谕，幸甚幸甚！

熹伏承示及先知后行之说，反复详明，引据精密，警发多矣。所未能无疑者，方欲求教，又得南轩寄来书稿读之，则凡熹之所欲言者，盖皆已先得之矣。特其曲折之间小有未备，请得而细论之。夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者（如《孟子》所谓「知皆扩而充之」，程子所谓「譬如行路，须得光照」，及《易》《文言》所谓「知至至之，知终终之」之类是也。）。然合夫知之浅深、行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉（如子夏教人以洒扫应对进退为先，程子谓「未有致知而不在敬」者，及《易》《文言》所言「知至知终」，皆在「忠信修辞」之后之类是也。）？盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实；及其少长，而博之以《诗》《书》《礼》《乐》之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在而致涵养践履之功也（此小学之事，知之浅而行之小者也。）。及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者略已小成矣。于是不离乎此而教之以格物，以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也。是必至于举天地万物之理而一以贯之，然后为知之至。而所谓诚意正心、修身齐家、治国平天下者，至是而无所不尽其道焉（此大学之道，知之深而行之大者也。）。今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣。诚欲因夫小学之成以进乎大学之始，则非涵养履践之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉？且《易》之所谓忠信修辞者，圣学之实事，贯始终而言者也。以其浅而小者言之，则自其常视毋诳、男唯女俞之时固已知而能之矣。知至至之，则由行此而又知其所至也，此知之深者也。知终终之，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故《大学》之书虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也；又非谓物未格、知未至则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。但以为必知之至，然后所以治己治人者始有以尽其道耳。若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄、承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉（按五峰作《复斋记》，有「立志居敬，身亲格之」之说，盖深得乎此者。但《知言》所论，于知之浅深不甚区别，而一以知先行后概之，则有所未安耳。）？抑圣贤所谓知者虽有浅深，然不过如前所论二端而已。但至于廓然贯通，则内外精粗自无二致，非如来教及前后所论观过知仁者，乃于方寸之间设为机械，欲因观彼而反识乎此也（侯子所辟总老「默而识之是识甚底」之言，正是说破此意。如南轩所谓「知底事」者，恐亦未免此病也。）。又来谕所谓端谨以致知，所谓克己私、集众理者，又似有以行为先之意；而所谓在乎兼进者，又若致知力行初无先后之分也。凡此皆鄙意所深疑，而南轩之论所未备者，故敢复以求教。幸深察而详谕之。

「复非天地心，复则见天地心」，此语与「所以阴阳者道」之意不同，但以《易传》观之，则可见矣。盖天地以生物为心，而此卦之下一阳爻即天地所以生物之心也。至于《复》之得名，则以此阳之复生而已，犹言《临》《泰》《大壮》《易》也，岂得遂指此名以为天地之心乎？但于其复而见此一阳之萌于下，则是因其复而见天地之心耳。「天地以生物为心」，此句自无病。昨与南轩论之，近得报云亦已无疑矣。大抵近年学者不肯以爱言仁，故见先生君子以一阳生物论天地之心，则必欿然不满于其意，复于言外生说，推之使高，而不知天地之所以为心者，实不外此；外此而言，则必溺于虚，沦于静，而体用本末不相管矣。圣人无复，故未尝见其心者。盖天地之气所以有阳之复者，以其有阴故也。众人之心所以有善之复者，以其有恶故也。若圣人之心则天理浑然，初无间断，人孰得以窥其心之起灭耶？若静而复动，则亦有之，但不可以善恶而为言耳。愚意如此，恐或未然，更乞详谕。

「践形」之说来谕得之，但说得文义未分明耳。熹谓「践形」如「践言」之「践」，程子所谓「充人之名」是也。盖人之形色莫非天性，如视则有明，听则有聪，动则有节，是则所谓天性者，初不外乎形色之间也。但常人失其性，故视有不明，听有不聪，动有不中，是则虽有是形而无以践之。惟圣人尽性，故视明听聪而动无不中，是以既有是形而又可以践其形也。可以践形，则无愧于形矣。如此推说，似稍分明。不知是否？

「绝四」有两说，一说为孔子自无此四者，「毋」即「无」字，古书通用耳。《史记·孔子世家》正作「无」字也。一说为孔子禁绝学者毋得有此四者，今来谕者乃此意也。两说皆有意思，然以文意考之，似不若只用前说之为明白平易也。又来谕「毋意」一句似亦未安，「意」只是私意计较之谓，不必以溢美溢恶證之，恐太远却文意也。馀三句则所论得之，无可议者矣。大抵「意」是我之发，「我」是意之根。「必」在事前，「固」在事后，尝在二者之间，生于意而成于我，此又四者之序也。

所示下学上达，先难后获之说，不贵空言，务求实得，立意甚美。顾其间不能无可疑者，请试论之。盖仁者，性之德而爱之理也。爱者，情之发而仁之用也。公者，仁之所以为仁之道也。元者，天之所以为仁之德也。仁者，人之所固有，而私或蔽之，以陷于不仁。故为仁者必先克己，克己则公，公则仁，仁则爱矣。不先克己，则公岂可得而徒存？未至于仁，则爱胡可以先体哉？至于元，则仁之在天者而已，非一人之心既有是元而后有以成夫仁也。若夫知觉，则智之用而仁者之所兼也。元者四德之长，故兼亨、利、贞。仁者，五常之长，故兼义、礼、智、信。此仁者所以必有知觉而不可便以知觉名仁也。大凡理会义理，须先剖析得名义界分各有归著，然后于中自然有贯通处。虽曰贯通，而浑然之中所谓粲然者初未尝乱也。今详来示，似于名字界分未尝剖析，而遽欲以一理包之，故其所论既有巴揽牵合之势，又有杂乱重复、支离涣散之病。而其所谓先难下学实用功处，又皆倒置错陈，不可承用。今更不暇一一疏举，但详以此说考之，亦自可见矣。

昨承喻及知仁之说，极荷开晓之详。然愚意终觉未安。来谕大抵专以自知自治为说，此诚是也。然圣人之言有近有远，有缓有急。《论语》一书，言知人处亦岂少耶？大抵读书须是虚心平气，优游玩味，徐观圣贤立言本意所向如何，然后随其远近浅深、轻重缓急而为之说，如孟子所谓以意逆志者，庶乎可以得之。若便以吾先入之说横于胸次，而驱率圣贤之言以从己意，设使义理可通，已涉私意穿凿而不免于郢书燕说之诮；况又义理窒碍，亦有所不可行者乎。窃观来教所谓「苟能自省其偏，则善端已萌。此圣人指示其方，使人自得，必有所觉知，然后有地可以施功而为仁」者，亦可谓非圣贤之本意而义理亦有不通矣。熹于晦叔、广仲书中论之已详者，今不复论。请因来教之言而有以明其必不然者。昔明道先生尝言，凡人之情易发而难制者，惟怒为甚。能于怒时遽忘其怒而观理之是非，亦可以见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。若如来教之云，则自不必忘其怒而观理之是非，第即夫怒而观夫怒，则吾之善端固已萌焉而可以自得矣。若使圣贤之门已有此法，则明道岂故欲舍夫径捷之涂而使学者支离迂缓以求之哉？亦以其本无是理故尔。且孟子所谓「君子深造之以道，欲其自得之」者，正谓精思力行，从容涵泳之久，而一日有以泮然于中，此其地位亦已高矣。今未加克复为仁之功，但观宿昔未改之过，宜其方且悔惧愧赧之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪？有所知觉然后有地以施其功者，此则是矣。然「觉知」二字，所指自有浅深。若浅言之，则所谓觉知者亦曰觉夫天理人欲之分而已。夫有觉于天理人欲之分，然后可以克己复礼而施为仁之功，此则是也。今连上文读之而求来意之所在，则所谓觉知者乃自得于仁之谓矣。如此则「觉」字之所指者已深，非用力于仁之久，不足以得之，不应无故而先能自觉，却于既觉之后方始有地以施功也。观孔子所以告门弟子，莫非用力于仁之实事，而无一言如来谕所云「指示其方，使之自得」者。岂子贡、子张、樊迟之流皆已自得于仁，而既有地以施其功邪？其亦必不然矣。然熹前说其间亦不能无病（如云为仁浅深之验，观人观己之说，皆有病。），以今观之，自不必更为之说。但以伊川、和靖之说明之，则圣人之意坦然明白，更无可疑处矣。

《知言》之书，用意深远，析理精微，岂末学所敢轻议？向辄疑之，自知已犯不韪之罪矣。兹承诲喻，尤切愧悚。但鄙意终有未释然者。知行先后，已具所答晦叔书中，其说详矣。乞试取观，可见得失也。至于性无善恶之说，则前后论辨不为不详。近又有一书与广仲丈论此，尤详于前（因龟山《中庸》首章而发，及引《易传》《大有》卦及《遗书》第二十二卷者。）。此外盖已无复可言者矣。然既蒙垂谕，反复思之，似亦尚有一说，今请言之。盖孟子所谓「性善」者，以其本体言之，仁、义、礼、智之未发者是也（程子曰「『止于至善』，『不明乎善』，此言善者，义理之精微，无可得而名，姑以『至善』目之」是也。又曰「人之生也，其本真而静。其未发也，五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。」）。所谓「可以为善」者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也（程子曰「『继之者善』，此言善却言得轻。但谓继斯道者莫非善也，不可谓恶」是也。）。盖性之与情虽有未发已发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也（程子曰：「喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善」是也。）。此孟子道性善之本意，伊洛诸君子之所传而未之有改者也。《知言》固非以性为不善者，窃原其意，盖欲极其高远以言性，而不知名言之失反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地也（所谓极其高远以言性者，以性为未发，以善为已发，而惟恐夫已发者之混夫未发者也。所谓名言之失者，不察乎至善之本然，而槩谓善为已发也。所谓反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地者，既于未发之前除却「善」字，即此「性」字便无著实道理，只成一个空虚底物，随善随恶，无所不为。所以有「发而中节，然后为善；发不中节，然后为恶」之说。又有「好恶性也，君子好恶以道，小人好恶以己」之说。是皆公都子所问，告子所言，而孟子所辟者，已非所以言性矣。又其甚者，至谓天理人欲同体异用，则是谓本性之中已有此人欲也。尤为害理，不可不察。）。窃意此等偶出于前辈一时之言，非其终身所守，不可易之定论。今既未敢遽改，则与其争之而愈失圣贤之意、违义理之实，似不若存而不论之为愈也。知仁之说，亦已累辨之矣。大抵如尊兄之说，则所以知之者甚难而未必是，而又以知仁、为仁为两事也（所谓观过知仁，因过而观，因观而知，然后即夫知者而谓之仁，其求之也崎岖切促，不胜其劳，而其所谓仁者，乃智之端也，非仁之体也。且虽如此，而亦旷然未有可行之实，又须别求为仁之方，然后可以守之。此所谓知之甚难而未必是，又以知与为为两事者也。）。如熹之言，则所以知之者虽浅而便可行，而又以知仁、为仁为一事也（以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓「仁，性也；爱，情也」，又谓「仁，性也；孝弟，用也」，此可见矣。其所谓「岂可专以爱为仁」者，特谓不可指情为性耳，非谓仁之与爱了无交涉，如天地冠屦之不相近也。而或者因此求之太过，便作无限玄妙奇特商量。此所以求之愈工而失之愈远。如或以觉言仁，是以知之端为仁也。或以是言仁，是以义之用为仁也。夫与其外引智之端、义之用而指以为仁之体，则孰若以爱言仁，犹不失为表里之相须而可以类求也哉？故愚谓欲求仁者，先当大概且识此名义气象之彷佛与其为之之方，然后就此悫实下功，尊闻行知以践其实，则所知愈深而所存益熟矣。此所谓知之甚浅而便可行，又以知与为为一事者也。）。不知今将从其难而二者乎？将从其易而一者乎？以此言之，则两家之得失可一言而决矣。来教又谓方论知仁，不当兼及不仁。夫观人之过而知其爱与厚者之不失为仁，则知彼忍而薄者之决不仁，如明暗黑白之相形，一举目而两得之矣。今乃以为节外生枝，则夫告往知来、举一反三、闻一知十者，皆适所以重得罪于圣人矣。窃谓此章只合依程子、尹氏之说，不须别求玄妙，反失本指也。直叙胸臆，不觉言之太繁，伏惟高明财择其中。幸甚幸甚！

所喻已悉。但区区方持此戒，不欲辄破之，故不敢承命。亦为贤者虑之，恐只中甚自愧，便是病根。不若从此痛自斩绝，毋以此等为愧而深求可愧之实，不必更为月攘之计，以俟来年，庶乎于迁善改过有日新之功，而胸中之浩然者无所不慊而日充矣。如其不然，则平日讲论徒为虚语，临事之际，依旧只是平日气习、世俗常情，某实惧焉。三复来书，窃意方当落笔之时，天下之义理皆小，而此事独大也。不然，何其与平日讲论之言殊不相似也？以左右之高明，区区常窃爱慕，深不欲其如此，故竭底蕴。幸熟察而深思之，则不惟某之幸，实朋友之幸，吾道之幸也。昨日读《通鉴》，至班固论郭解有温良泛爱绝异之资而不入于道德，以至于杀身亡宗处，方为之掩卷太息，以为天理人欲之间毫釐一差，其为祸福之不同乃至于此。今日晨卧未起，得昨日戌刻所贻书，于此心复有戚戚焉，姑遣来人草草奉报。盖所欲言犹有未及究者，千万察之。公济所举似皆古人语，盖是其入处耳。《王通赞》必是康节所为，向以为明道之文，误矣。若明道，须别有判断，不止如此也。林氏见思之说，昔所未见。它日携来，恐更有合入别录者耳。《师说》「才」字似作「方」字为是，此类尚多，今亦未暇细考耳。乐说甚分明，前日因希圣书尝附幅纸奉扣《通典》子声之说，不知如何？不能布算，无以见五声损益与此廿四律同异如何也。陈图亦未晓，来喻须面论乃究耳。薛说固未知其如何，然观古人布陈，箕张翼舒等说不一，似亦与今人不相远。但其分合出入、奇正相生之变自在主将一时心术之妙，计亦非图书所能传耳。《纲目》竟无心力整顿得，恐为弃井矣。韬仲相聚，想互有滋益。近日《章句》《集注》四书却看得一过，其间多所是正，深惧向来日用之疏略也。

别后两日，稍得观书，多所欲论者。幸会期不远，此只八九间下寒泉，十一二间定望临顾也。

《易》欲如此写一本，彼有后生晓文理者，令写过。只六十四卦亦得。觉得如此尽好看，此亦《纲目》中生出也。

律管分数甚荷见示，自疑不能皆全分也。前日所看图子如可传，烦录一通见寄。虽无心力，亦欲略知大概也。《祭仪》、《深衣》纳去，录毕却示及也。

《大学》改处，他日面呈。权量所未学，岂敢轻议？但以幂寸计之，范说恐非是耳。更告熟考之也。

《律说》幸早写寄。但以声定律及均弦用声之说，非面莫扣为可恨，不知几时可相会？寒泉精舍才到即宾客满坐，说话不成。不如只来山间，却无此扰。公济亦每以此为言也。历法恐亦只可略论大概规模，盖欲其详，即须仰观俯察乃可验。今无其器，殆亦难尽究也。

精舍数日纷纷无意思，只得应接酒食，说闲话而已。亦缘屋舍未就，不成规矩，它时须共议条约，乃可久远往来耳。律书缓写不妨，历法莫亦可草定一梗概否？若用先天分数，不知日月五星之属，迟速进退，皆可于此取齐否？若得此二书成，亦不为无补于世也。某今归山间，懒未欲出，意欲后月末间一到云谷度暑，未知果能动否。恐不能动，即奉约一来家中，相聚数日，殊胜它处惹客生事也。

程集近复借得蜀本，初恐有所是正，然看一两处，乃是长沙初刊时印本。流传误人如此，可恨。今谩纳去，试为勘一过。有不同处，只以纸蘸糊贴出，或恐有可取也。盖陈明仲云亦尝校定耳。

近看《遗书目录序》「时有先后」以下一节说道理不出，欲更之云：「先生之学，其大要则可知已。读是书者诚能主敬以立其本，穷理以进其知，两者交相为用而不已焉，则日用之间且将有以默契乎先生之心，而于疑信之传可坐判矣」。

伯谏相见，悬知必论此事。但向来攻之未尝不屈，喻之未尝不称善，而终为陷溺，不能自解免，恐所谓亦甚然之者，亦未可保。近觉与此一等朋友说话殊败人意思，不如缄口内修之为愈也。

前书所谕公济论难反复之语，不谓其所见乃如此。初欲归涂过之，今日已迫矣，恐未能。但恐终亦难说话也。金声玉振之说皆未尽。

《孟子解》看得两篇，改易数处颇有功。但涂抹难看，无人写得一草本。不知彼有后生醇谨晓文理、快笔札者否？俟某复来此，倩得一两人来，草写出一本，大家商量为佳。仓司程书已了，有一本在此，俟来日观之也。

《纲目》有疑，无问大小，告便笔之。但未知何日可会议耳。

律尺之喻，不谓蜀公差误乃尔，成书幸早见示。程丈《三器图》中引宋景文说，不知见于何书？说李照黄钟乃南吕倍声，即是倍平之法，前辈已用之，不知与今所论者有相犯处否也。《五代会要》纳去，看毕并前所携去文字示及为幸。昨日已到芹溪，今日略走寒泉，晚即还此，治《渊源》《言行录》等书。意欲老兄一来，相聚旬日，伯谏之意亦然。《纲目》草册并告带来，有馀力便欲下手刊修也。

欧公疑《周礼》说荷录示。荆公必尝亲见其说，但今集中无所见，只有策问一二条，亦略见不能无疑之意耳。新史是绍圣所作，荆公既有此语，史官自是不敢不书也。华词固无益，然专贵吏材而不及行义，乃当时之深蔽也。时论又大变，旦夕必见及，其兆已见矣。《星经》、《参同》甚愿早见之，只恐窜谪，不得共讲评耳。

《参同契》尚多误字，可早作考异示及。纳甲之说，《屯》、《蒙》皆用上下卦初爻，何耶？颖传云：「其先明视，佐禹治东方，吐养万物」，又云「吾子孙当吐而生」，恐兔之得名以吐之故，但吐养云云，未知所出耳。昨看《周礼·磬氏》疏中引「案《乐》云：『磬前长三律，二尺七寸，后长二律，尺八寸』」，不知所谓「乐」者是何书？亦告批喻。

石磬闻平江不难得，欲托人作小者数枚，但不能得合新律。幸为思之，合用几枚？其长短厚薄之度如何？幸悉批喻也。

《丹经》甚烦雠正，然亦尚有一二处可疑，当俟面请。磬说更无可疑，幸少黜先入之言，而以公共之心度之，则知鄙意之不缪。如《周髀经》，虽区区所未读，然试以前书所论勾股两弦之说考之，恐贤者未免错解古经也。使还，奉报草草。已与诸友约开正同登西山矣。

猿鹤事更烦一哥兄弟子细为检（所云杂书，不知是何书？）。

又《韩诗》「挈提陬维」，其义云何？上文角根既是辰卯，则此当为寅位，孟陬东□之维，不知是否（又恐是总言四维也。）？

「兔者吐生光」，昨日闲思此语，忽记毛颖传有「吐养万物有功」之句，意此等语必先有出处，故二书各用之耳。或知其说，幸以见教。十二相属起于何时？首见何书？亦望并及之也。

诸说荷垂示，但《本草》亦止说吐生，而不言其得名之自此也。相属之说，若以廿八宿之象言之，则唯龙与牛为合，而它皆不类。至于虎当在西而反居寅，鸡为鸟属而反居西，则又舛之甚者。今亦未敢论此，只欲见得本来出处，更望详考见报也。

《通典》中说十二律子声，莫便是清声否？若如所言，即是廿四律，不用六十律矣。

莆田徐君来，说历如此。理会不得，今以纳呈，渠旦夕须自去求见。但某自晓不得，却为老兄所累，被人上门，反倒旦夕不免逐旋请教，要略理会得一大概规模，免被人如此热谩也。

平江磬材闻不难致，此见有的便，告考定格式，剪纸作样，一两日间示及，当往属相识求之。但触其弦之说，须依公指定乃佳，不可徇偏说也。

磬式谨领。但求、触弦是两节事，必如来喻，则既以两矩齐等求弦，而又以矩之博益一矩之长而触其弦，亦无害于所谓来历者。必若勾短而股长，则其一矩为股者，今虽未长而终必长。其曰股者，盖即今之短，而以其终之长命之也。又如两端相望然后为弦，则来喻固两端相望，而某说亦未尝不两端相望也。但季通欲裁股博之下以触弦，而某则裁其上为小异耳，然亦未尝不合也。但如某说，则简而通，如来喻，则烦而窒，多所迁就而后合耳。

乐书已就否？因便幸寄示。近读《长编》，说魏汉津、刘炳作大晟乐，云依太史公黄钟八寸七分之管作正声之律，依班固黄钟九寸之管作中声之律。正声于十二月初气奏之，中声即于中气奏之，故有廿四气钟之说。初看甚骇其说，细看乃知是读著错字，《史记》又破句读了。试检律书一观，可发一笑也。一代制作乃如此，令人惋叹。可早就此书，亦不是小事也。

《春秋》无理会处，不须枉费心力。吾人晚年只合爱养精神，做有益身心工夫。如此等事，便可一笔勾断，不须起念。尽教它是鲁史旧文，圣人笔削，又干我何事耶？《易》说俟取得即纳去，然亦政自非急务也。

极星出地之度，赵君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳台，却只差八度也。子半之说尤可疑，岂非天旋地转，闽浙却是天地之中也耶？《雅》《郑》二书皆欲得之，律管并望携至，不知何时得来？

郭公《易》书全无伦理，若兵书历书亦只如此，即无可观，但恐偏有所长耳。子直亦是闇中摸索，不知如何见得好处也。《史记》律数源远，七分为寸之说亦深疑之，但自算不得，不敢坚决去取。今承来喻推析，洞然无复疑论矣。古人文字精密如此，而后人读之卤莽如此，甚可叹也。然不能布算，其精细尚未尽晓，更容子细，别奉扣也。《启蒙》所改是否？又天一地二一节与天数五、地数五相连，此是程子改定，当时不曾说破，今恐亦当添程说乃明也。林侍郎所论太极，不知是对何人言之？来喻似有阙文，读者皆莫晓也。

所喻蓍数少参多两之说甚善，然所积之数，则少阴反多于少阳者八，不知此意又是如何。更须契勘，恐不堪驳杂也。此近得林潭州《易说》，甚可笑。书多重滞，不可寄去，无事可一来观之也。

律书本子却幸寄示。乐书如何？若能入山，可一并带草本及俗乐文字来，得以面究其说，幸甚。律管、乐书已领，更容细看，续奉扣也。方分竟如何？若果如此，即空径三分之说遂不可用矣。以琴为准，果可定否？恐丝声缓急亦随律高下，则不容其自相和耳。前日因书亦略扣汤簿，尚未得报。只恐渠亦未必理会到此耳。《律吕书》旧本莫只在否？便中亦望示及。开通钱小大自不等，不知用何者为正耶？

庙议亦不尽记，若士大夫以下，自有定制。但今庙不成庙，即且依程夫子说，自高祖而下，亦未为僭也。

《易》中七八九六之数，向来只从揲蓍处推起，虽亦吻合，然终觉曲折太多，不甚简易，疑非所以得数之原。近因看四象次第，偶得其说，极为径捷。不审亦尝如此推寻否？亦幸语及也。

《仪象法要》一册纳上。但归来方得细看，其运转之机全在河车，而河车须入乃转，恐未尽古法，试者之如何也。

监粜之扰，诚如所喻。今日事无不如此，求学道爱人之君子，殆未之见。斯人之不幸，可胜叹哉！

某自寺溪入长涧，由杨村以出，所过不堪举目。有小诗云：「阡陌纵横不可寻，死伤狼籍正悲吟。若知赤子元无罪，合有人间父母心」。区区于此深有所不能自已者，然出位犯分之愧，盖不胜言矣。

某数日整顿得《四书》颇就绪，皆为《集注》，其馀议论，别为《或问》一篇，诸家说已见《精义》者皆删去。但《中庸》更作《集略》一篇，以其集解太繁故耳。

初欲专人，今但付三八。节中多事，更不别奉问也。来岁之计如何？若作书社，亦宜早有定论。小僧素蒙印可，当遣前受业耳。《渊源录》未成文字，刘子澄又录得数事来，云汪书处似此文字甚多，俟寄去足成乃可传，毋枉费笔札也。《大学》本敬付来人，看毕早寄及。《论语》方有六篇，亦未成次第，未可寄也。

叔京前夕方行，尝劝渠日用加持敬之功。渠云能存其心，是之谓敬，而某以为惟敬所以能存其心。论此两日，竟未能合。观其主意，又似老兄所论克己之目一般，以此见议论易差。若不实下日用功夫，动加防检，殆无以验其是非也。诸友相聚，作何功夫？一日之间，须着一两时辰作科举外功夫为佳。

邑中水祸至此，极可伤悯。此中幸亦无它，两日后方闻之耳。所喻截米，适有便，已为言之，未知复如何。但恐藉此以赈被灾之民，则不当夺之，府中亦有米来，可就拨也。《语录》已领，馀未暇寻。且此数编玩而绎之，自有馀味，贪多务得，恐却非所宜也。龟山所论诸疑，皆中其病。大概亦只是此一格次第，当时见得都不曾透彻耳。然二先生语中亦间有如此处，必是记者之失。如明道论释氏下学上达处，则无渗漏矣。其下文说尽心知性，语亦不完也。道义固一事，然体用之殊亦不可不辨。但云义即是道，恐未可也。又性固无不善，其所以有不善，有过，有不及，却从气禀中来。只如所论，亦未子细。造次颠沛必于是，乃知仁而用力焉之事。若知之未明，则所谓是者，恐亦未端的。此亦须更察之，日用之间卓然实见仁体可也。观过当以「观」字为重，盖观处用力，则天理人欲宾主分明，而仁体在我者益昭著矣。若但知之而已，则恐未必端的实见也。圣贤指人求仁之方，多是于下学处指示。盖用力于此而自得之，则安然便为已得，非若今人县揣暗料，窥见彷佛，便以为得也。愚见如此，重蒙下问，不敢隐其固陋，敢率易言之，以求反复。如其未当，更得痛为镌磨，复以下喻，诚孤陋莫大之幸。不尔，则自此不复敢致其愚矣。闻又从平甫借《语录》，此殊非所宜汲汲。况温陵已下手刊刻，不数月当成，昨日已寄得十馀板样来矣。册不甚大，便于赍挈，真学者之幸也。俟其寄来，首当奉去。然文字之外，要当有用心处，乃为究竟耳。

观过终无定论，如所喻亦未安。愚意却欲只用古说。和靖推说伊川之意甚分明，盖诸说皆有病，惟是此说独不费力，但义差缓耳。圣人之言自有如此处，更以上文「苟至于仁矣无恶也」及《表记》「仁者之过易辞也」者反复證之，则其理亦甚精。晦叔所说比钦夫差直截，但终是迫切，不类圣人语意耳。

伯谏相见，所谈何事？其精进固可尚，而贤者之自咎，亦不为过。前此相聚两日，固疑近日多事，心志不一，浮躁之习又复发见，此亦不可不速扫除也。《太极说》近看尽有未精密处，已略刊正。其大者如乾男坤女，当为气化之人物（不知曾有人如此说否？），其下化生万物，乃为形化者耳。又主义是指正与义而言，盖此是不易之定理，《大学》所谓至善是也。

子直欲且留此，为踰月之计，俟某复来。今欲烦藏用月初下来，就此写却一两卷《孟子》，更得一朋友同来尤佳。不烦俟某下，只开月便可来。诸事知已子细，此子直薪米之属，亦已一一措置矣。此两日亦只因《孟子》理会得一两条义理颇分明，如尽心之说，旧来不曾下语，觉得诸说无纲领。如《知言》所发明，又别是人意思，试检会一观即见也（六君子尽心者也，所以求尽其心也。孔子从心所欲，心不尽用。）。试更求之，便中见喻为幸。「东山」一章全类《诗》之比兴，盖言圣人之道大而无穷，进之当有渐耳，熟味之可见。可欲之善，诚如所喻，但「行法俟命」一章，前日草草言之，不能无失。更为参酌见告（幸幸。），《文中子》论圣人忧疑处，又作一论题，不知合如何立语？只云圣人忧疑如何？不知可否。若可作，即令诸生试为之也。伯崇之仆说到官之初尽为人理会事，至于兴作水利，种种躬亲。若此不倦，真副朋友之望也。

广之到彼，有何议论？叔京文字曾论著其得失否？此人回，可示及也。观过说依旧未安。盖此二字与《中庸》「致曲」文一同。致曲者，非致夫曲，乃因曲而加功。观过者，非观夫过，乃因过而观理耳。前日之说，寻当改定，却得寄去。

《史记》《武夷集》内上。但《史记》旧点多误，不可凭耳。《大学》想不辍看，「诚意」两段，竟寻旧稿不见，别补去如此。可令儿辈剪去旧字，别写此入其间。明道说「人须自知，知自慊之道」止「有外之心不足以合天地之心」，恐或旧本不载，今可检写入。因补此两段，觉得旧说尽有合整顿处，又是一番功夫耳。《孟》说更烦为契勘，辞意或小未安，一字不遗，乃所幸愿。自觉语意蹇拙，终不快利也。

答择之书并观过说纳去，幸为订之。始终条理、居敬行简之说则得之矣。昨答书中亦有始终一段，今不复录去也。但所论小人共事之说，则鄙意未能无疑。盖君子随时救世，无必待学至圣人然后有为之理。又不可强其力之所不足，挟私任智而侥倖于有成。窃意惟循常守正为可以无悔，顾其间屈伸变化，则自有斟酌，不可至于已甚耳。《易》中论此等处当无所不尽，更烦考之经传，令儿辈抄出，它日共详之为佳。得叔京书，所论如此。内去一观，或能为反复之尤幸。

《通书》《西铭》各一本上内，又一角致兼善处。数日为渠思讲究不精之弊，恐是未能勇革世俗之学，有以陷溺其心而然。不及别书，幸为致此意也。不得于言，如某之说，则见其强勇迫切气象，正如释氏所谓「直取无上菩提，一切是非莫管」之意。如季通所论，则于不动心处取义殊缓，兼文理亦自不通，须作「不」字，乃说得行耳。

所谓一剑两段者，改过之勇固当如此。然改过贵勇而防患贵怯，二者相须，然后真可以修慝辨惑而成徙义崇德之功矣。不然，则向来窃聆悔过之言非不切至，而前日之书顿至于此，亦可验也。自今以往，设使真能一剑两段，亦不可以此而自恃，而平居无事常存祗畏警惧之心以防其源，则庶乎其可耳。《易》说三条，昨亦思之。此上下文本自通贯，前此求其说而不得，故各自为义而不能相通耳。洗心斋戒，特观象玩辞、观变玩占之大者。但方其退藏，而与民同患之用已具。及其应变，则又所以斋戒而神明其德。此则非圣人不能，与精义致用、利用崇德亦颇相类。此下所言阖辟往来，乃易之道。「易有太极」，则承上文而言所以往来阖辟而无穷者，以其有定理耳。有是理，则天地设位而易行乎其中矣。两而生四，四而生八，至于八，则三变相因而三才可见。故圣人因之，画为八卦，以形变易之妙而定吉凶。至此然后可以言尽耳。前所谓「易有太极」者，恐未可以书言也。

《纲目》凡例修立略定，极有条理意义矣。俟到此，更商榷之。但修书功绪尚广，若得数月全似此两月无事，则可以小成矣。

《九章》之目与《周礼》注不同，盈朒恐是赢不足，勾股恐是旁要，幸更考之见喻也。《小学》册子向时携去，今告早附来，添注此数项，便可上纳付匠家也。子澄寄得鄂州本来，今往一本，并《唐鉴》如喻遣上。编悬文字，亦幸早示及。前日因看《孟子》说，觉得金声玉振一义旧说未安，即已改定。其说于乐之节颇有发明，未暇写去也。大抵八音金石为众音之纲领，丝竹匏土包括于中，而革木二音无当于五声十二律，故居最后而但为众乐之节。不知古人已作如此看否耶？又前日说宫悬用十二律，一悬用七律，判悬以下无鏄钟特磬之说，不知与古法合否？幸并考之也。

示喻创艾之意甚善，但密切常存戒惧之意，不必如此发作，却未得歇灭旧病，依然只在也。《诗传》不曾修，近看《论语》，却尽有合改处。候修毕，试整顿《诗》说看如何。但精力短，甚畏开卷也。

前书所云，甚恨忠告之晚。常时鄙笑庄周为恶无近刑之说，自今观之，亦自不易也。月末专望枉顾，馀得面言。

所喻自省之意甚善，然恐病不在此，只合且于存心处事上痛自省察矫革也。某求去未获，然贱迹终不能安，度更不报，即以罪谴逐矣。此间词诉近日却绝少，渐可读书。但直卿既归，复之又病，数日羸甚，无人商量，文字都不得下笔。此事未知终竟如何，万一不就，恐为千载之恨也。

季通可早来，或未归，得共究此业。或已束装，亦得道间相伴，游山玩水也。希圣要来甚善，有朋友性静向学，能思索检讨者，携一二人来尤佳。其不能此者无益，徒累人也。

《乐说》已领，尚未有深解处，须面扣乃悉耳。雅乐说后便幸示及。闻有安定《鹿鸣谱》，亦望录寄。偶得新都八陈石刻本纳呈，看毕却告附还。其说与薛士龙者同异如何？并告喻及。需《通鉴》，方此修改未定，旧本太略，不成文字也。近觉读书损耗心目，不如静坐省察自己为有功。幸试为之，当觉其效也。

古乐之说，尤荷意勤，及今见之，殊胜蜀公之方响也。但诸说中颇有未甚解处，及《新书》内论古钱处，前后颇有相牴牾者，又不见今是以声定律，为与此尺合之意耳。此皆俟相见面论，今日寒甚，写字不成也。《启蒙》之名，本以为谦，而反近于不逊，不知别有何字可改？幸更为思。费隐之说，若有所见，须子细写出，逐句逐字商量，如何见得上下察是隐处，须著力说教分明，方见归著。若只如此含糊约度说得不济事，不惟人晓不得，自家亦晓不得也。且若果如此子细，当时便合引「上天之载无声无臭」以明至隐之义，不应却引鸢飞鱼跃至显之事而为言，却说翻了也。请更思之。前日已尝疑此，后来子细反复，逐一写出比较，见得说不行，此无可疑也。只管如此疑无了时，只费顷刻功夫写出了，到写不行处，便释然矣。

昨日见报，有因奏对极言太极之罪者，累数百言，大率皆攻鄙说。其说甚呆可笑，不知何人所发也。窃恐流布诸书，亦不甚便，更思之如何也//二变之说，甚荷见教。比因修《礼》，编得《钟律》一篇，颇简约可观。大抵尽用本原之书，旦夕当奉呈也。籴米事适间赵簿来问，不知为请此钱分付晦伯兄弟如何？幸度其可否，速见喻，当以嘱赵及元善作书也。但吾辈时运不好，不可自犯脚手，然又不可不为乡里计也。